Книга «Справочник Рутледж по праву и антропоцену»

Глава ставит под сомнение евроцентричные юридические подходы, которые стирают африканский экологический суверенитет. Евроцентричные подходы воспроизводят фикцию о том, что суверенитет вытекает исключительно из человеческих взаимодействий власти и связан с государством или другими формами централизованной власти.

Устойчивые традиции земной юриспруденции предлагают проверенную временем модель того, как противостоять доминированию неолиберальных, антропоцентрических форм землевладения, которые ведут к экологической деградации из-за практик в эпоху антропоцена.

В книге «Дикий закон» Кормак Куллинан предостерегает от поспешного переизобретения правовых философий без признания множества школ мысли коренных народов, которые вдохновили зарождающиеся дискурсы о земной юриспруденции и правах природы:

В частности, автор главы Анатолий Игнатов исследует африканскую концепцию Tiƞa, или «Земля» на языке гурене, как изменяющийся источник юриспруденциальной ориентации для экополитической власти и суверенитета на севере Ганы, который сосуществует с множеством других источников права, власти и легитимности. Эта концепция широко распространена во многих западноафриканских обществах — например, среди гуренси, бооси, талленси, дагара, кусаси и касена, если назвать некоторые.

Концепция раскрывает юридические идеи и нормы, вплетенные в непрерывный процесс переговоров о взаимных и обоюдных отношениях между людьми и окружающей средой. Она включает в себя уникальный набор социокультурных и практических традиций, направленных на согласование человеческих законов и методов управления с экологическими циклами, агентностями и возникающими свойствами Земли, которой в рамках этой концепции придается различная степень субъектности и моральной личности.

Несмотря на свою невидимость в официальных государственных и юридических дискурсах Африкb, нормативный порядок Tiƞa разработал инновационные и адаптивные формы сосуществования с процессами институционализации колониальной, государственной власти и традиционной власти, которые исторически стремились интегрировать, отвергать или посредничать в отношении ранее существовавших практик права и управления (Нианг 2018, 21−27).

С точки зрения профессиональных правоведов, Гана характеризуется плюралистической правовой системой, где пересекаются системы традиционного (обычного) права и статутное право. Стату́тное право — это все нормы права, которые созданы законодательными органами.

Согласно исследованиям Касанги и Коти (2001, 13), около 80−90% всех земель в Гане находятся в собственности в рамках множества обычных претензий и прав на земельное владение. Право собственности на землю выражается через систему прав, формирующих иерархию интересов в отношении земли. На вершине этой иерархии находится аллодиальное (или верховное) право, за которым следует суб-аллодиальное право. Аллодиальное право является высшей формой обычного права на землю в Гане, которое закрепляется за неодушевленными объектами, такими как трон или шкура, либо за социальными отношениями, такими как кланы или семьи, и устанавливается через открытие, первичное заселение, а иногда и завоевание (Вудман, 1996). Из аллодиального права вытекает ряд меньших прав, таких как обычное право пользования (узуфрукт), аренда, договор найма, лицензия и залог. На севере страны эти иерархии интересов к земле часто отражены в соперничающих устных преданиях о социальных договорах основателей с землей.

То, что отсутствует в таких распространенных интерпретациях плюралистического правового порядка Ганы, основанных на общем праве и секуляризме, — это признание духовных и экологических основ этого порядка, которые связывают его с постоянной юрисдикцией Земли. Поскольку этот правовой и нормативный порядок является результатом коллективного творчества, его источники власти и легитимности множественны, разнообразны и выходят за рамки исключительно человеческого измерения. Они включают духов земли и умерших предков, которые оказывают значительное влияние на формирование преобладающих моделей правового действия и мышления в рамках конкретных экологий жизни.

В своих трудах о земельном праве гуренси старейшина Кристофер Азаре демонстрирует, как управление землей формируется через коллективное принятие принципа межпоколенческого доверия, которое вплетен в родовую или предковую хартию, регулирующую отношения людей с землей:

Условия родового доверия, сформулированные Азааре, порождают кодексы социальных действий — например:

• запреты на потребление природных ресурсов и коммерциализацию земельных отношений;
• этические обязательства перед будущими поколениями;
• табу и тотемные обязанности и т. д.

Эти кодексы регулируют взаимодействие людей с другими группами людей и окружающей средой. Они связаны с осуществлением экополитической власти старейшинами кланов, вождями и жрецами земли, которые обладают юрисдикцией над отношениями людей со священными рощами, животными, деревьями и другими нечеловеческими существами. Духовный мир, активные силы и жизненные энергии которого пронизывают землю и сообщают традиционным правителям о том, что от них землей требуется, рассматривается как главный законодатель.

С точки зрения Азаре, человеческая юриспруденция, а также власть вождей и жрецов земли происходят из более широкой и невидимой «великой юриспруденции» духов предков, связанных с землей. Таким образом, суверенитет и закон основываются на множестве фундаментальных уровней и регистров, которые «одновременно являются экологическими, пространственными, историческими, ритуальными и экономическими и функционируют во взаимосвязи, а не отдельно друг от друга» (Нианг, 2018, с. 100).

Африканские государства, юристы и законодатели регулярно исключают из официальных заявлений это интегрированное понимание права с точки зрения множественных, пересекающихся человеческих и нечеловеческих источников норм и власти. Такое целостное понимание права раскрывает духовную область как активную зону политико-правового управления. Юристы же и законодатели склонны полагаться на импортированные западные категории, которые рассматривают сферу политики/права и сферу ритуала/религии как две отдельные сферы социального действия. Среди обществ северной Ганы и южной Буркина-Фасо такие различия трудно поддерживать (Азааре 2020; Нианг 2018; Макгаффи 2013).

В отличие от христианских или иудейских традиций правовой мысли, которые также могут рассматривать источник права как духовный, эти общества не принимают абстрактные и дуалистические концепции трансцендентного, духовного мира, который воспринимается как отдельный от материальной природы. Они отвергают трансценденталистские способы мышления, «делая видимый мир непрерывным с невидимым миром» (Нкрума 1964, 12). В рамках этих африканских традиций земной юриспруденции духовное основание права также является имманентным и материальным.

Опираясь на разнообразные исследования африканского обычного права и экологической этики, а также на собственные этнографические исследования в Гане, автор рассматривает порядок Tiƞa в контексте изменчивости и динамической трансформации коренных представлений о межпоколенческом доверительном управлении землей в рамках плюралистической земельной системы Ганы. Он стремится развить существующую литературу по земной юриспруденции в Африке (например, Куллинан 2011; Дамти 2012; Тионг’о 2012).

Во-первых, в главе рассматриваются основные принципы обычного земельного права в Гане, включая коренное представление о земле как форме доверительного управления предков и ее связь с политическим суверенитетом. Также разъясняются сопутствующие концепции межпоколенческого этического сообщества и экологической ответственности, основанные на маргинализированных аспектах африканской юридической мысли.

Во-вторых, исследуются напряжения между обычными и формальными земельными режимами, сформированные растущей коммерциализацией земли и продвижением английских юридических категорий, многие из которых трудно адаптировать к изменяющемуся корпусу обычной практики.

Автор бросает вызов дискурсам, которые стирают суверенитет, основанный на «коренной» экологии, и воспроизводят фикцию о том, что суверенитет — это единая, исключительно человеческая власть, связанная с государством или другими формами централизованной власти. Он рассматривает конфликты между вождями и жрецами земли по поводу владения землей как конфликты вокруг установления права и политической власти. Здесь, как он утверждает, на кону сама суть того, что обосновывает и оправдывает человеческий правопорядок, и автор выявляет сосуществующие источники права и легитимности, которые могут предоставить нам новые интеллектуальные ресурсы для перестройки правовых и управленческих систем в эпоху антропоцена.

Это модель того, как альтернативные сети правовых, политических, экологических и духовных практик могут утверждаться и восстанавливать земную юриспруденцию в условиях возрастающего давления евроцентристских, государственных и антропоцентричных форм суверенитета.

Система владения землей в Гане сложна и плюралистична и «включает обычные земельные права, правовые режимы, вытекающие из общего права и различные их сочетания» (Вудман 1966, 476). Коренное право, которое составляет основу земельного права в Гане, претерпело значительные изменения под влиянием британского колониализма, распространения христианства и различных процессов политического, социального и экономического развития. Обычная система была модифицирована законодательными актами и решениями судов, а также посредством наложения на нее положений общего права и английских «принципов справедливости» (Касанга и Котей 2001, 27−28; Вудман 1996, v).

Статья 11 (2) Конституции Республики Гана 1992 года определяет термин «общее право» как «нормы права, которые в целом известны как общее право, нормы, в целом известные как доктрины справедливости, а также нормы обычного права, включая те, которые определены Высшим судом правосудия». Согласно той же Статье 11 (3) «обычное право» означает «правовые нормы, которые по обычаю применимы к конкретным сообществам в Гане» и признается одним из источников права в Гане (Республика Гана 1992, 10).

Статья 267 (1) закрепляет все обычные земли за соответствующим троном, шкурой или семьей «от имени и в доверительном управлении для подданных трона в соответствии с обычным правом и обычаем» (там же, 161). Традиционный ганский табурет, или асеседва на языке асанте тви, — резной деревянный табурет, распространенный в Западной Африке югу от Сахары, и особенно распространенный в Гане. Символ вождизма. В частных случаях считается символом королевской власти, обычаев и традиций. Королевы-матери могут появляться на публике, сидя на традиционном табурете или троне как на символе власти, передающем послания о природе лидерства.

Конституция Ганы признает эту концепцию доверительного управления в землевладении в Статье 36(8), которая подчеркивает, что землями трона и шкуры должны управлять в соответствии с фидуциарными обязательствами традиционных властей:

На юге Ганы обычная земля определяется как земля трона в отношении резного деревянного табурета, который служит политическим символом власти вождя и святилищем духов предков. На севере Ганы обычная земля определяется как земля шкуры в отношении шкур животных, на которых сидят вожди, или шкур, которые носят тинданы, или жрецы земли. В регионе Вольта и Большой Аккре обычная земля известна как семейная земля, поскольку именно главы семей осуществляют фидуциарное управление такими землями, держа их в доверительном управлении для народа. Однако Конституция не содержит конкретных положений о том, как эти типы обычной земли должны управляться в соответствии с фидуциарными обязанностями традиционных властей.

На значительной территории Ганы основным источником земельного права остается обычай. Ближайшая аналогия с обычаем в западной юриспруденции — это общее право (common law), с важным отличием: в рамках обычного права функция законотворчества не может быть полностью отождествлена с судами. Традиционные суды «декларировали, применяли и даже создавали право на протяжении лет, но они в основном рассматривались как форумы для применения устоявшихся норм общины, а не как специализированные органы для записи, систематизации и формирования развития права» (Ассанте, 1975, стр. xviii).

По словам Касанги и Коти (2001, стр. iii-iv), «системы обычного земельного владения и механизмы управления остаются сильными, динамичными и эволюционирующими», и «несмотря на государственное право и их внутренние слабости», эти системы и механизмы «все еще доминируют на севере и остаются очень сильными на юге».

В условиях правового и институционального плюрализма Ганы становится важным углубить понимание того, как эта динамичность обычая формировала изменяющиеся представления о традиционных концепциях собственности и политических структурах, которые пронизаны идеей доверительного управления. Также важно осмыслить, как подобные коренные политические структуры разработали механизмы для противостояния агрессивному влиянию государственной правовой системы и власти.
Одной из самых значимых концепций в системе обычного права собственности является представление о земле как о наследственном доверии, переданном живущим и еще не рожденным поколениям на благо всей общины. Эта концепция опирается на формы суверенного надзора, которые имеют важные общие черты как на севере, так и на юге Ганы.

Традиционные системы землевладения в Гане делятся на две широкие категории в зависимости от структуры политической организации рассматриваемого общества. Первая относится к большинству централизованных государств, таких как Ашанти, Акьем и Фанти, где земля принадлежит государству и, таким образом, является собственностью всей общины, представленной троном. Король обладает верховной властью над землями государства, а также правом утверждать и подтверждать действия своих подданных в отношении земли, что представляет собой форму суверенного надзора, не предполагающего владения какой-либо конкретной землей (Asante 1965, 850).

Даже в таких системах, которые обычно характеризуются как высокоцентрализованные, суверенитет сам по себе не исключает существования подсистем права и управления.

В отличие от государств Акан, Асанте (1975) отмечает, что ряд политических систем, распространенных среди Эве, Га Адангбе и многих северных обществ, не характеризуется такой степенью централизации. Однако в своем анализе он отвергает евроцентричный уклон западных юристов и антропологов, которые, как правило, отождествляли право и политический порядок с представлениями об остиновском суверенитете и иерархии судов, рассматривая общества без таких признаков как лишенные права. С точки зрения Ассанте, традиционный правовой процесс менее централизованных политий передает управление земельным правом в руки глав семей и кланов, которые держат землю в доверительном управлении для членов своих семей и кланов.

Несмотря на разнообразие обычных правовых и политических систем, Ассанте выделяет ряд общих черт, универсальных для всей Ганы, таких как групповое участие в землевладении, акцент на коллективных интересах в отношении собственности и приоритет согласительных процедур при разрешении споров (там же, стр. xx). Во всех уголках Ганы понятия суверенного надзора и владения землей также тесно связаны с представлением о предписаниях предков, к которым я перейду в следующем разделе.

Еще одним общим элементом обычной юриспруденции на севере Ганы является институт тиндаана — религиозного посредника между духами земли и живыми, который отвечал за распределение и управление землями. Асанте также отмечает, что последующие конституции Ганы развеяли любые сомнения в том, что такие системы составляют право, признав обычное право одним из ключевых источников права Республики (Asante 1975, xvii-xx).

Несмотря на эту неоднородность обычных правовых и политических систем, Асанте выделяет ряд общих черт, универсальных для всей Ганы, таких как групповое участие в землевладении, акцент на корпоративном интересе в собственности и приоритет примирения в механизмах разрешения споров (там же, xx). Повсюду в Гане концепции суверенного надзора и владения землей также связаны с понятием обычая как предписаний предков, к чему я перехожу далее.

По всей Гане обычное право отражает коренные космовидения и духовные предписания, которые помещают суверенный надзор за землей в сферу юрисдикции предков. Космовидение — это общее понимание или восприятие существования, реальности или мира, которые человек, общество или культура формирует в течение определенного периода времени.

Идея доверительного управления, лежащая в основе традиционной концепции собственности, исходит из фундаментальной предпосылки, что «базовая собственность принадлежала предкам, а живущие были лишь временными владельцами, чье использование собственности было обусловлено строгим соблюдением освященных временем предписаний предков» (Asante 1975, 22). Как утверждает Азааре (Azaare, 2020) во введении этой главы, земля во многих северных обществах рассматривается как собственность богов земли и предков, которые по-прежнему имеют прямой интерес в сохранении и управлении землей, которую они оставили своим живым потомкам.

Аналогичным образом, «народ Га, или the Gas, приписывал владение землей священным лагунам, в то время как ашанти, или the Ashantis, рассматривали ее как сверхъестественную женскую силу — неисчерпаемый источник пропитания и поставщик самых базовых потребностей человека. Она была «полезной, если умилостивленной, и вредной, если игнорируемой» (ACLP 2009, 4; Busia 1951, 40; Asante 1965, 852). Земля рассматривалась и продолжает рассматриваться как святилище и обитель для духов умерших предков, что имеет глубокое эмоциональное и духовное значение в общественной жизни как на севере, так и на юге Ганы.

Асанте объясняет, что эта связь с предками исходит из метафизического принципа, утверждающего непрерывность опыта, при котором прошлое, настоящее и будущее рассматриваются как единое целое. Этот принцип выражается через верность живущих предкам:

В течение поколений семейные земли рассматривались как наследие предков. Предки, заботившиеся о благополучии своих потомков, всегда готовы вмешаться, чтобы предотвратить незаслуженные бедствия, которые могут угрожать живущим (Asante 1975, 21).

Поскольку собственность понимается как доверительное управление предков, от традиционных и политических властей — вождей, тиндаан, глав семей и кланов — ожидается действие в качестве «доверительных управляющих», которые управляют собственностью в первую очередь в интересах группы (там же, 24). По мнению Асанте, «вечная корпорация прошлого, настоящего и будущего была государством, воплощенным троном» (Asante 1965, 852; См. ACLP 2009, 5). Вожди народа акан, или Akan, держат земли и другую собственность трона в доверительном управлении для Асаманфо, или the Asamanfo, и для благополучия подданных трона (Busia 1951).

Для Данкуа, или Danquah, (1928, 200) отрицание этого понятия собственности трона означает отказ от политического членства в нации, к которой человек претендует принадлежать. Другими словами, земли трона определяются как земли, принадлежащие всему сообществу, и как область политической юрисдикции государства акан (Bentsi-Enchill 1964, 29). На севере, где шкуры животных, на которых сидят вожди, служат той же цели, что и трон на юге, выражая местную, или Indigenous, концепцию корпорации, это слияние политического суверенитета и родового владения проявляется в термине «собственность шкуры» (там же, 30).

В отличие от антропоцентрических моделей управления на Западе, которые рассматривают материальность как пассивный или инертный проводник человеческой деятельности, здесь материальные объекты, такие как шкуры и троны, функционируют как основа систем политической власти. Роль материальности повышена: не вождь или тиндаана, а место традиционного правителя дарует власть и авторитет.

Во всех политических системах Ганы местный исконный порядок норм рассматривает обычаи и мораль как предписания предков. Универсальная концепция доверительного управления предков обязывает доверительных управляющих землей поддерживать честь предков. Это продвижение процветания родственной группы обеспечивает безопасность нерожденных поколений, защищая их от бедности или лишений (Asante 1975, 23). Это активная регулирующая сила, которая налагает обязательство использовать и управлять ресурсами во владении человека для благополучия группы и запрещает любое злоупотребление природными ресурсами, которое может повлиять на безопасность потомства. Она продвигает социальные или групповые интересы в соответствии с предписаниями предков и способствует справедливому распределению общественных ресурсов (там же, 23, 82).

Принцип доверительного управления, таким образом, исключает абсолютистскую концепцию индивидуальной или семейной собственности. Принцип квалифицирует или определяет подчиненные земельные интересы, такие как узуфрукт и частная аренда. Узуфрукт — это право пожизненного пользования чужим имуществом и доходами от него без причинения имуществу ущерба или изменения его. Принцип доверительного управления наделяет эти интересы «особыми социальными обязательствами». Эта обязанность «не допускает неограниченного беспрепятственного права пользования и распоряжения имуществом» (там же, 13, 24).

Хотя правовой процесс коренных народов характеризовался отсутствием эффективных механизмов обеспечения исполнения фидуциарных обязанностей вождей, тиндаан и глав семей, понятие «конечной подотчетности духам предков» служило в прошлом наиболее распространенным и действенным сдерживающим фактором против нарушения доверия (там же, 25). По всей Гане ряд табу регулирует такие нарушения доверия. Санкции предков могут наступить либо немедленно в этой жизни в ответ на нарушение нормы, либо могут быть отложены для наказания будущих поколений. Эта постоянно присутствующая возможность отложенного наказания разъединяет тот вид причины и следствия, который мог бы ограничить веру в эффективность этих правил. Таким образом, жизнеспособность и легитимность фидуциарных институтов глубоко взаимозависимы с продолжающейся приверженностью людей к туземным космовидениям, включая взгляд на обычай как на моральные предписания предков.

Это понятие межпоколенческого обязательства, основанное на принципе доверительного управления предков, раскрывает такие направления африканской юридической мысли как глубоко экологические. Ганский философ Кваси Виреду (Kwasi Wiredu) отмечает, что традиционное африканское понимание мирового порядка рассматривает его как «населенный внечеловеческими существами, превосходящими людей по силе» и юридической власти (1994, 31). Это означает, что «нет вопроса о попытке контролировать или доминировать над всей этой системой вещей и существ. Можно стремиться преодолеть конкретные проблемы, происходящие из определенных компонентов этой единой системы реальности, и также можно использовать другие ресурсы системы для поддержки человеческой жизни» (45−46). Однако эта последняя деятельность всегда подчиняется соображению, что земля «принадлежит не отдельным лицам, а целым кланам, и отдельные лица имеют только права пользования, которые они обязаны осуществлять обдуманно, чтобы не сделать ничтожными аналогичные права будущих членов клана» (46).

Виреду характеризует эту обязанность сохранять окружающую среду для потомства как «двустороннюю концепцию управления»:

Нынешнее поколение несет двойную этическую ответственность перед прошлыми и будущими поколениями. Поскольку предки обеспечили способность окружающей среды поддерживать общественный образ жизни, живущие в долгу перед ними, что подразумевает не только уважение к их наследию экологического сохранения, но и обязанность обеспечить такое же  обеспечение их потомков.

Здесь Беренс (Behrens) соглашается с Виреду в том, что африканские традиции мысли предлагают важные и недооцененные корректировки западных экстрактивистских и утилитарных взглядов на окружающую среду:

Для Беренса эти понятия земли и сообщества как взаимозависимых отношений между множеством поколений составляют силу африканских подходов. Они решают ключевые теоретические вопросы о моральных обязательствах перед будущим, которые доминировали в дебатах в рамках евро-американской экологической этики.

В частности, общинный фокус африканской мысли сопротивляется концептуализации прав будущих людей в индивидуалистических терминах доминирующих либеральных дискурсов о правах: «Поскольку наше обязательство — это обязательство нашего поколения в целом перед будущими поколениями в целом, точно какие будущие люди появятся на свет, имеет мало значения» (Беренс 2012, 188).

Важно отметить, что этот взгляд на права поколений как групповые или общинные права не вписывается аккуратно в концептуальные рамки человекоцентричного права, как мы его знаем. Во-первых, эти права происходят из внечеловеческой юриспруденции предков, в которой окружающая среда понимается не только как общий «ресурс», но и как сеть взаимозависимых и взаимодействующих духовных сил, которые находятся в постоянном диалоге с людьми. Во-вторых, здесь сообщество — это не просто многопоколенческий коллектив людей, а «подвижное обитание взаимодействующих сил, существ, элементов и одушевленной и неодушевленной материи окружающей среды» (Эзе 2017, 625).

Банту (от a-ba-ntu — «люди») — общее название для более чем четырёхсот этнических групп, проживающих практически на всей территории Африки южнее Сахары. Они объединены общими традициями и языками, относящимися к группе банту. В настоящее время банту насчитывается около 200 миллионов человек, занятых, в основном, в сельском хозяйстве.

Опираясь на космологию банту, Эзе (Eze) описывает это как «эко-сообщество», в котором человеческая субъективность выражается во взаимодействии с другими существами:

Эта концепция африканского эко-сообщества перекликается с наблюдением Томаса Берри (Thomas Berry) о том, что «вселенная — это общение субъектов, а не собрание объектов» и «опустошение планеты можно рассматривать как прямое следствие утраты этой способности человеческого присутствия и взаимности с нечеловеческим миром» (Берри 2006, 17−18; Тхионго 2012, 173). Быть человеком — это качество взаимосвязанности с другими людьми, животными, растениями, биологической и небиологической жизнью, духами и жизненными силами, которые составляют такие эко-сообщества (Eze, 2017, 629).

Африканская субъектность находит свое выражение в связи не только с другими людьми, но и с нечеловеческим миром, и такие связи включают различные отношения тотемной ответственности. Биоразнообразие и регенерация экосистем стимулируются через ряд табу, которые регулируют правильные этические отношения между коренными кланами и их тотемами. Как отмечает Азааре (Azaare, 2020, 111), рубка или сбор древесины для топлива в священных рощах гуренси либо запрещены, либо ограничены определенными видами деревьев и временами года. Охота на животных, живущих там — «детей тингане» — также запрещена, и нарушители сталкиваются с суровыми наказаниями.

В северной Гане такие табу распространяются за пределы священных рощ и определяют отношения расширенных семей и кланов с тотемными животными, растениями и предметами. Некоторые такие отношения включают возвращение предков в деревья, животных и предметы, такие как питоны, пауки, домашние собаки, кольца для ног, ножные браслеты, браслеты или даже предметы регалий вождей и тиндаан. В Зоко-Кадаре и Зоко-Таронго (Zoko-Kadare and Zoko-Tarongo), например, убийство и охота на крокодилов табуированы: когда кто-то умирает, он или она превращается в крокодила.

Другие тотемы касаются долгосрочных семейных отношений с животными, которые спасли предка. Это отношения взаимозависимости и построения союзов, сформированные через признание того, что биокультурная выживаемость видов переплетена. Табу и тотемные обязательства также тесно связаны с осуществлением эко-политической юрисдикции традиционными лидерами; они являются важными атрибутами лидерства для всех доверительных управляющих землей, воплощая коллективное обязательство придерживаться норм управления предков (Азааре 2020).